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  轉貼:不是宗喀巴自己的主張

轉貼:該處是鬘論的講法,宗喀巴是引用之,不是宗喀巴自己的主張


《密宗道次第廣論》宗喀巴著,法尊法師譯,妙吉祥出版社1986.6月初版.精裝版P303的原文是,從第十行開始是:
『如鬘論云「所繪之曼陀羅剎那空後.觀成所修之曼陀羅俱守護輪釘魔礙等.眷屬儀軌.如云明妃顏殊妙.年可十五六.香花善莊嚴.欲樂於壇中。德帶摩摩格.慧者加持彼.放寂靜莊嚴.佛住虛空界。謂-----------」,隨行二師未引彼頌.餘說亦爾。洒壇輪已.剎那想為空性以為淨治.次觀成所修曼陀曼自性。』


由上原文可知:
一、原文,該處是鬘論的講法,宗喀巴是引用之,不是宗喀巴自己的主張。
二、原文,是看著繪畫出來的曼陀羅(曼陀羅就是本尊壇城之意),開始從剎那空後,觀想所修的曼陀羅有護輪保護,所有的魔障,全被釘住,本尊的眷屬,像以明妃來說,要觀成容貌殊妙、年紀大約是十五六歲,有香花莊嚴,等等。這段那裡是找十五、六歲的女孩子雙運作愛的,蕭故意將前面的「所繪曼陀羅剎那空後」拿掉,讓人誤會。真是壞蛋加三級。
三、那麼為什麼要觀成十五六歲,我告訴你,我們在修的文殊菩薩的長相也是十五六歲的長相,我們在觀修的宗喀巴也是長的十五六歲。由此可知,這絕不是像蕭平叉所說的那種抹黑情形。

以上,已經可證,此是蕭平叉的講法是不實、抹黑的。

原文網址

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 文章主題 : 轉貼:略論蕭平實教團對於中觀應成與自續之曲解
文章發表於 : 2012-11-26, 09:20 
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略論蕭平實教團對於中觀應成與自續之曲解

  蕭平實為近代台灣興起之新興宗教人士,彼人以佛教正法自居─特別是瑜伽行派之唯識自居,藉由「破邪顯正」而廣行駁破他派為邪見,以彰顯自宗為正見,樹立權威。綜觀彼宗立說,掛著他空派與唯識的羊頭,賣的卻是外道我見的狗肉。彼人創建的教團「正覺同修會」諸多著作與教說,唯是曲解佛教,假藉阿賴耶識與如來藏名相,成立勝義諦實有我體之邪見。蕭平實教團尤以謾罵藏傳佛教為最,對於藏傳佛教中觀應成派曲解並評之為斷見;對於中觀自續派曲解並評之為常見,而對於密教法門,攻訐為邪淫。彼一切「辯正」,唯樹立彼派我見之邪見,以捍衛教派成立,藉由「破邪顯正」之似能破彰顯己威以壯大教派。

  蕭平實邪說不少,一時難以說盡,彼諸多文章以「駁破」中觀應成派與自續派為要,故本文唯針對彼對於中觀應成派與自續派之認知與似能破說起─彼對於中觀應成派與自續派認知有誤,所破根本非此兩派之宗義。

一、蕭平實的主張

  蕭平實一切立說,唯立勝義諦實存我體,破凡夫意識覺知心所認知的「假我」,別有「真我」可得,而這個勝義諦實存的「真我」,就是阿賴耶識、如來藏。此為彼派根本見地。如此似是而非的宗義,乍看似他空派見解,實則為外道我見,只是假以他空派及唯識之名作包裝。我們必須先對蕭平實的主張作個基本認識。蕭平實於《我與無我》云:

  「什麼是『我』?『我』有二個部份:一個部份是佛所破斥的我,另一個部份是佛所說的真實的我。『無我』也有兩個部份:佛所說的『真實的無我』以及『眾生假我』的無我」。

  復次,「也就是說,我們人所認為真實的『我』,其實是虛妄的,沒有真實我的存在。但是四大部阿含中的許多經典又隱說『真我』。為什麼說它是隱說呢?因為它隱覆密意而說。隱覆密意而說是說有一個『真我』存在,但是不明白宣說,藏在言說裏面」。

  復次,「在四大部《阿含經》的許多經典中所說的『無我』法當中,卻有一個『真實的我』存在,這個『真實的我』,卻不在《阿含經》裏面明白的宣說,所以說『不為二乘人說真我』」。

  復次,「所以《阿含經》裏面早已宣講如來藏,如來藏就是『真我』;卻完全異於常見外道所說的我,完全異於佛門凡夫所知的覺知心我,完全異於外道所說的神我、梵我」。

  由以上可知:蕭平實承許在所謂的「眾生假我」之外,有一個「真實的我」實存,而破除「眾生假我」(我們所認為真實的「我」)─也就是蕭平實所謂「真實的無我」,就能進而實證「真實的我」,而這個「真實的我」就是「如來藏」。簡單的說,就是蕭平實承許如來藏於勝義諦實有實存,而在破除我們所認為真實的「我」─也就是「眾生假我」之後,就能進而親證此實有實存的「真我」─「如來藏」。

  承許勝義諦實有我體常存,而此我體即阿賴耶識、如來藏,此即蕭平實教團(以下簡稱蕭派)根本見解。對於不承許我體實存者,蕭派判為斷見並加以伐躂,特別如中觀應成派;對於他認為承許阿賴耶識或如來藏,但見行仍在意識心範疇而未證達所謂我體者,則判為常我之見,特別如中觀自續派。換言之,與蕭平實承許實存我體之見解相違者,對於彼派所謂「辯正」來說,不是常見就是斷見。

  由於蕭派主張勝義諦實有我體常存,為建立彼派學說正當性與權威性,便曲解並假以主張如來藏勝義諦有的他空派覺囊派之名,行彼我見邪見學說建立之實(蕭平實謂彼說之如來藏真我,異於外道神我,然而彼說正是外道神我),故蕭平實自稱曾是覺囊派法王(按:覺囊派之如來藏勝義有,非指實有)。彼於《邪見與佛法》第四章宣稱:

  「義雲高、王驤陸、元音老人、袁煥仙、南懷瑾等五人為什麼不把它列入密宗裏呢?因為他們對密宗的法一知半解,他們所知密宗的法還是很淺薄,將來《狂密與真密》出版時,你們就會知道,我知道的密法其實不比他們少,雖然我今生沒有學密,但過去世我也在密宗覺囊派待過一兩百年,也曾是一派之主;這幾年探討密法時,當年隨俗所傳的密法便漸漸開始出現了,將來《狂密與真密》寫出來以後,諸位再讀就曉得了。因為他們對密宗一知半解,故不歸納為密宗行者,而歸納到顯宗裡來。以上所說人士有些並非台灣之居民,但因他們有書或道場在台灣流通弘法,所以也列入當今台灣之邪說與外道中」,

  事實上,綜觀蕭平實論述密法的參考及引用書籍,也不過就是《菩提道次第廣論》等幾本而已,不知者還以為彼人讀遍丹珠爾、甘珠爾及四大教派密續呢。

  後來,《真密與狂密》出版,蕭平實於第一輯第一章宣稱:

  「然余此世未曾學密,所知皆由年少時好樂修行之術,而研究修學靜坐、拳法、氣功、道術之知見,以及近年因閱讀《土觀宗派源流》一書之後,於定中及夢中漸漸引出往世在覺囊派中二世任法王時,為掩護所傳如來藏法而隨俗兼傳時輪金剛之印象,故多少知其密意,乃據以批註之」。

  蕭平實宣稱彼過去為覺囊派法王,說到底不過以覺囊派他空見之名,為彼近似他空見的我見立說背書。復次,唯識立識勝義諦有,適合用於曲解成彼派我見學說,於是蕭平實以唯識自居,好以唯識之名進行所謂「辯正」,以似能立及似能破行曲解、攻擊他派之實,藉由「破邪顯正」樹立己威。

  綜觀其書,蕭平實教團一切「破邪顯正」之立破,唯成立勝義諦實有我體之邪見,藉由謾罵藏傳佛教為邪來彰顯自宗之正,以為彼派達到宣傳與樹立威信之效果,而為依附於佛教,使其之我見邪見乍看似佛教正法,不惜曲解阿含、唯識與覺囊派他空見以為其之我見邪見背書。

二、蕭平實認知的中觀應成

  蕭平實《我與無我》第二章〈無我〉論述四種「無我」時提及中觀應成派,彼謂:

  「第二種是佛門內的凡夫斷見的『無我』。斷見外道講無我,佛門裏面也有斷見外道講無我,那就是密宗應成派的中觀。應成派的中觀否定了第七識和第八識,他們不承認第七識,所以認為佛在《阿含經》裏面沒有講過第七識,也沒有講過第八識」,

  蕭平實認為中觀應成派否定阿賴耶識。

  蕭平實又說:

  「應成派中觀的祖師月稱菩薩─其實不應該稱他為菩薩;他的繼承者寂天菩薩─他也不應該叫做菩薩;接下來是阿底峽,然後是宗喀巴,他們在西藏努力弘揚,經由歷代達賴喇嘛和上師傳下來,現在顯宗的印順法師也跟著弘揚,都是否定七八識。他們認為七識和八識是因部派佛教發展,後來有了大乘,然後才在大乘法中說有七、八二識」。

  蕭平實認為中觀應成派月稱一系否定阿賴耶識,並以為中觀應成派認為阿賴耶識是「因部派發展成大乘,才於大乘說阿賴耶識」─這就是蕭平實對於中觀應成派的評價:應成派否定阿賴耶識,故是斷見外道。

  另有蕭徒於《三乘菩提之學佛正知見(第二篇)》〈第四十七輯:密宗自續派之中觀見〉謂:

  「但是其實中觀應成派的思想,它是發源自婆羅門教的《奧義書》裏面。在婆羅門教當中,它原本只是一種辯論的方法論,是說自己不立自宗—不立自己的主張,只去分析別人錯誤之處,然後破對方的法義」,

  復次,「所以中觀應成派它只著重在現前能思、能量的意識心,它只承認六個識,認為佛所說的第七識跟第八識都是方便說,都不是實法」,

  復次,「這種思辨的方法其實原本就廣泛地存在於婆羅門教的典籍當中,它用來解釋無所不在卻又無所形相的大梵,是一種印度人很習慣的邏輯論證。北大的尚教授說:《奧義書》在描述梵的性質的時候呢,常常使用一連串否定的句子,也就是指出『不是這個,不是那個』,而不說它究竟是什麼,以否定達到肯定的方法」。

  對於蕭派的認知來說,中觀應成派只是一種辯論方法論,並以為中觀應成派只著重在能思量的意識心。

  此種對於中觀應成派的曲解,顯見蕭派對於應成派之誤解。

三、蕭平實認知的中觀自續

  蕭平實於《我與無我》提及中觀自續派,彼謂:

  「第三種是『佛門常見凡夫』所說的『無我』,那就是密宗自續派中觀所說的真如,以及前面所說的那些佛門內的常見外道等法師居士所說的『無我』。那些密宗的法師居士們,他們說:『你打坐到一念不生的時候,你不要對自己起執著,你也不要去對世間的一切法起執著,然後你來反觀你自己的心─也就是覺知心自己─是空、無相,那就是空性,這樣就是證得真如法身了;不但是真如法身,而且是佛地的真如法身;所以蕭平實所證的那個阿賴耶識,那只是因地法身,那個層次太低了!我們證得這個是佛地法身。』」,

  這就是蕭平實認知的自續派主張。

  蕭平實進步言:

  「他們所證的這個佛地真如法身卻是意識心,不但沒有證得第八識,連第七識在哪裏都不曉得,這就是他們自以為是無我的『無我』法,其實還是常見外道的『我』。他們以為我不執著『我』,就是無我;但是,當他們不執著『我』,其實還是『我』,因為佛法中真正的『無我』,是把覺知心自己否定,才是『無我』的見道。把覺知心自己和作主的自己滅掉,才是無餘涅槃的『無我』。他們一直主張:要永遠保持覺醒,讓自己的覺知心不滅─永遠一念不生,那就是要保持『我』不滅,那就是我見與我執。這個我執之所以不能斷,就是由於我見不能斷,因為錯誤認定:覺知心不執著一切法,就是證得『無我』;但是他們認定覺知心常而不壞,其實就是我見,所以這個『無我』是錯誤的『無我』,不是佛教三乘菩提中真正的『無我』」。

  蕭平實另於《真密與狂密》謂:

  「密宗古今祖師一向以意識為佛所說之如來藏,並以意識覺知心不執著覺知心自己,名為『本心住』,如是而自言已證解脫果」,

  復次,「今者密宗中人,認為意識即是空性心、本心,以意識心不執著自己,即名本心住;如是之見,仍是認意識心為不壞心也,認意識心為不壞心者、即是未斷我見之凡夫也,意識非是本心故,意識即是常見外道所說之『常不壞我』故,佛說第八識阿賴耶識方是本心故。今者密宗上師自言『心從身有,若無身體則心亦無』,當知密宗所說之心即是覺知心意識。複欲將此意識覺知心修行而變成空性真心,則非如佛所說之取證本已存在之第八識如來藏,昧於佛法真旨,非是佛法之正修行者也。今于此段文中,顯見密宗所說之本心,乃是覺知心之意識,未斷我見,猶墮我見之中而自言已斷我見也。如是之人,皆是不知不證如來藏者,皆是于修證如來藏之正知見全無所知者」。

  另有蕭徒於《三乘菩提之學佛正知見(第二篇)》〈第四十七輯:密宗自續派之中觀見〉謂:

  「…這個自續派中觀呢,他們承認在六識以外還有一個實相,但是他們不承認如來藏就是第八識阿賴耶識,所以搞到最後,還是得將一念不生的覺知心意識當作是實相真如,有的時候乾脆就把這個意識心當作是究竟佛地的真如…」。

  復次,「這一派的學說,由於認定這樣的覺知心自己可以去至後世,可以從往世來到此世,所以被叫作自續派」。

  蕭派認為自續派的主張是:一念不生、不起執著的意識覺知本身,就是自續派所說的空性─以為自續派所謂空性不離意識範疇,而有種種曲解,又以為自續派主張意識不執著「我」便是「無我」,又以為自續派主張此意識覺知要保持不滅,而這樣的見解就是我見與我執─蕭平實以為自續派的空性乃意識覺知要恆常保持不滅狀態,亦以為自續派以此覺知為體,彼復認為七八識獨立於意識之外,故自續派只在第六識範疇內,未證第八識。這就是蕭平實對於中觀自續派的認知。在此認知下,蕭派認為自續派所謂覺知之空性仍是意識作用,不能說是「無我」,彼人認為所謂「無我」,應是要將覺知心(意識)自己否定,才是「無我」。

  蕭派復認為中觀自續派承認別於六識以外還有一個實相,亦不承認如來藏就是第八識阿賴耶識,其徒承襲蕭平實的認知,以為自續派「搞到最後,還是得將一念不生的覺知心意識當作是實相真如,有的時候乾脆就把這個意識心當作是究竟佛地的真如」。蕭徒復認為自續派主張意識覺知心可以貫穿三世,故名自續派。

  此種對於中觀自續派的曲解,顯見蕭派對於自續派之誤解。

四、略論蕭派之曲解

  蕭派謂中觀應成派否定阿賴耶識,評為斷見;又謂中觀自續派認意識覺知為空性而欲恆常保持,評為我見與我執之常見。蕭派之說有誤,而且是大誤,顯見其對中觀應成或自續之無知及誤解,亦可見其似能破之對象根本非中觀應成或自續之宗。蕭派所謂「破邪顯正」,反倒突顯自宗之無知。

  我們要有一個基礎常識:佛教小大密三乘,皆共許常人所言意識因緣和合無常,皆不認為意識為不壞心。無論中觀應成派或自續派,亦如是承許意識因緣和合無常,皆不抉擇意識覺知作用為空性、真如。當知蕭平實惡意曲解中觀應成派及自續派。

  略論蕭平實曲解唯識

  蕭平實以唯識正法自居,主張勝義諦實有實存名為「阿賴耶識」或「如來藏」或「真我」之我體,彼人好以唯識正法之名,對於不承許阿賴耶識的教派─應該說:在他認知裡,不承認實有實存我體的教派,動輒判為常見或斷見。因此,我們有必要以唯識派檢視蕭平實的唯識觀點,讓人了解彼曲解之處、與佛法根本見地─緣起無我見相違之處。

  對於「識」,佛教向來有六識論、八識論之差異,不能謂六識論者為邪見,當知八識論只是六識論之延伸而已,了義或不了義,亦非以六識論或八識論作為分判。小乘名言施設只立六識,於十二入處立道次第解脫。嚴格來說,十二入處之六識論,方是佛教基礎。佛教八識論者,除了六識,尚立有第七識末那識與第八識阿賴耶識。「識」於不同作用而有不同別名,與眼根和合謂眼識,與耳根和合謂耳識…意根和合謂意識,如佛陀於《中阿含經》第二○一經云:

  「我說識因緣故起,識有緣則生,無緣則滅。識隨所緣生,即彼緣說,緣眼、色生識,生識已,說眼識。如是耳、鼻、舌、身。意、法生識,生識已,說意識。猶若如火,隨所緣生,即彼緣說,緣木生火,說木火也;緣草糞聚火,說草糞聚火」,

  佛教雖有八識論,然而末那識與阿賴耶識實為六識細分,就六識之雜染立阿賴耶識。《成唯識論》云:

  「說一切有部增壹經中亦密意說此名阿賴耶。謂愛阿賴耶.樂阿賴耶.欣阿賴耶.喜阿賴耶。謂阿賴耶識是貪總別三世境故立此四名」。

  如是故知心(識)於無明雜染立說有阿賴耶識,心(識)無明雜染故而無明緣行,行緣識,識緣名色,乃至生緣老死,此生故彼生,此有故彼有,業種(習)相續,於此說有業種總集之阿賴耶識。換言之,六識論與八識論差別在於,第七識與第八識僅是就六識雜染,而言有第七識與第八識。所謂阿賴耶識,並非實有實存我體,但有作用,當知僅是就心(識)雜染言有,就雜染顯現之業種相續,名為業種總集,亦名阿賴耶識。

  此中,所謂心(識),並非實有實存之我體,而是十二入處因緣和合作用,由內而顯諸法,就此因緣和合作用之內顯,假名心(識)。為對治煩惱,唯識乃就心(識)無明雜染幻顯十二支流轉業種本續而立說識,唯識將識作用分成八者,就無明雜染之作用言業種相續,亦言業種總集,亦言阿賴耶識,《成唯識論》云:

  「謂契經說雜染清淨諸法種子之所集起。故名為心」。

  如是所謂識─特別是阿賴耶識,不是像蕭平實曲解那樣,謂五蘊內中外實有實存一個叫「本識」的我體。按蕭平實許恆常實有實存一名為「阿賴耶識」的我體之說,則雜染清淨諸法種子集起亦應恆常實有實存,由是雜染清淨諸法種子集起恆常實有實存故,十二支不能還滅,不能解脫生死輪迴。

  就修道言,為對治煩惱,唯識將識之作用分成八者,於識之無明雜染作用言業種相續,亦就此言業種總集,亦言阿賴耶識。如是方能成立轉識成智之方法論,以對治煩惱,否則若如蕭派所言,阿賴耶識乃恆常實有實存之我體,則阿賴耶識恆乃雜染清淨諸法種子總集,則雜染清淨諸法種子總集亦應恆常實有實存,不能轉為大圓鏡智。蕭派若說阿賴耶識即恆常清淨之真如,謂如來藏,既恆常清淨,則阿賴耶識不應為雜染清淨諸法種子總集。以唯識正法自居的蕭派見解,實為與自宗相違之謬見。唯識所言阿賴耶識非五蘊內中外實有實存之我體,只是為對治煩惱,將識分八作用,於此就無明雜染就業種相續之作用言定應許有阿賴耶識,《大乘成業論》云:

  「又於今時一一部內無量契經皆已隱沒。如釋軌論廣辯應知。故不應計阿賴耶識定非經說。理必有故。若爾一身應有二識俱時而轉。謂異熟識及餘轉識。如是何過。若一身中二識俱轉。應俱時立二有情身。如餘身中二識俱轉。此無有失。因果二識展轉為依不相離故。又異熟識是餘轉識所熏習故。非異身中二識俱轉。有如是事故無此失。頗有現見種與種果相續異耶。現見世間青蓮花等。根與莖等相續各異而為種果。此亦應然。又縱世間見與不見。若不許有阿賴耶識。便有如前所說過難。故應定許阿賴耶識離六識身其體實有」,

  如是於心(識)無明雜染立阿賴耶識,故論云「因果二識展轉為依不相離故。又異熟識是餘轉識所熏習故」,由是為對治煩惱,識之作用分八者,就無明雜染業種相續之作用言與前七者有別,而名言說實有阿賴耶識之體,然言「故應定許阿賴耶識離六識身其體實有」,此「實有」與「體」之名相,僅是就無明雜染而顯十二支流轉、業種相續之有而言。「體」者,乃以妙顯十二支流轉之無明雜染說為體也。否則,若此「體」恆常實有實存,以「阿賴耶識是貪總別三世境故」,「雜染清淨諸法種子之所集起。故名為心」,則雜染清淨諸法種子之集起亦應恆常實有實存,由是雜染清淨諸法種子集起恆常實有實存故,十二支不能還滅,不能解脫生死輪迴。

  蕭派莫斷章取義,以為說「故應定許阿賴耶識離六識身其體實有」是在承許汝宗義。前七識與阿賴耶識,都是心(識),只是作用不同而說有八識,並非如蕭平實所曲解那樣,將前七識與阿賴耶識視為相異個體,又說阿賴耶識為實有實存之我體。否則,按照蕭平實《邪見與佛法》一書中「真心離見聞覺知」及「真心是與見聞覺知之妄心同時存在,是另一個從來沒有妄想與見聞覺知的心」的見解,此「真心」即「阿賴耶識」,恆常「離見聞覺知」與「沒有妄想」,所謂「妄心」即前七識,那麼,既異熟識─阿賴耶識為真心,恆常清淨、沒有妄想,且離前七識見聞覺知之妄心,則前七識不應能薰習異熟識。如果蕭派承許阿賴耶識能被薰習及執持業種相續,乃為「雜染清淨諸法種子之所集」,那麼彼派所謂「真心」不能說恆常清淨、沒有妄想。

  故當知唯識不是說實有實存一個名為「阿賴耶識」的我體,也不是像蕭平實所言必須實有實存名為「本識」之我體,諸識方能得生。《大乘成業論》又云:

  「若言識等因我故生。我體恒時既無差別。如何識等漸次而生。非於一時一切頓起。若謂更待餘因緣助方能生者。離餘因緣。如何知有我能生用。若言識等依我而轉。諸法纔生無間即滅。既無住義何容有轉。故不應執我體實有與六識身為所依止。又執有我。違阿笈摩說一切法皆無有我故。汝所執一常實我都無正理。但率妄情」,

  是故當知唯識所言阿賴耶識者,言心者,如《成唯識論》云:

  「謂契經說雜染清淨諸法種子之所集起。故名為心」,

  阿賴耶識乃就心(識)無明雜染而顯十二支流轉,就業種相續而言業種總集,亦名阿賴耶識,非說實有實存之我體名阿賴耶識。

  一切諸法唯識而顯,唯識派依此立二諦,《成唯識論》云:

  「外境隨情而施設故非有如識。內識必依因緣生故非無如境。由此便遮增減二執。境依內識而假立故唯世俗有。識是假境所依事故亦勝義有」。

  當知「內識必依因緣生」,「勝義有」乃指「識是假境所依事故亦勝義有」,故唯識之「勝義有」非指勝義諦實有實存名之為「識」的我體。

  復次,「世尊依此說諸有情無始時來有種種界如惡叉聚法爾而有。餘所引證廣說如初。此即名為本性住種。二者始起。謂無始來數數現行熏習而有。世尊依此說有情心染淨諸法所熏習故無量種子之所積集。諸論亦說染淨種子由染淨法熏習故生。此即名為習所成種。若唯本有轉識不應與阿賴耶為因緣性。如契經說。
  諸法於識藏 識於法亦爾
  更互為果性 亦常為因性
  此頌意言。阿賴耶識與諸轉識。於一切時展轉相生互為因果。攝大乘說。阿賴耶識與雜染法互為因緣。如炷與焰展轉生燒。又如束蘆互相依住」,

  論中明言:「阿賴耶識與雜染法互為因緣。如炷與焰展轉生燒。又如束蘆互相依住」」,「雜染法」者,《成唯識論》云:「雜染法者謂苦集諦」。苦集諦者,如《雜阿含經》第二八三經:

  「比丘!結所繫法,味著將養,則生恩愛;愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老病死、憂悲惱苦,如是,如是,純大苦聚集」,

  苦集諦者,無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,乃至愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死,或言生緣老病死、憂悲惱苦。如是所謂阿賴耶識,並非如蕭平實曲解之實有實存我體,當知彼乃就心(識)雜染幻現十二支流轉而言有,與雜染法互為因緣,「如炷與焰展轉生燒。又如束蘆互相依住」,如是此生故彼生,此有故彼有,業種相續,就此業種總集言有阿賴耶識,非說實有實存我體名阿賴耶識。

  由是可知蕭平實扭曲唯識阿賴耶識之惡見,蕭派一切自以為是的「破邪顯正」,皆根源於執取實有實存我體故,錯以為此執取之我體,即是佛教所言阿賴耶識與如來藏。一切認知認識,悉由十二入處因緣和合,或說五蘊因緣和合,而心(識)顯現,一切認知認識悉心(識)而現,吾人一切所思所想的到的,現量與比量,一切假境,皆是心(識)變現,蕭派言實有實存之「真我」,亦復如是蕭徒之心(識)似比量所思、所想而幻想有。如果「真我」能以五蘊因緣和合見聞覺知,那麼「真我」當不離色、聲、香、味、觸、法,亦是假境;如果「真我」不能以五蘊因緣和合見聞覺知,那麼蕭派又怎麼知道「真我」實有實存?說到底,蕭派所謂「真我」,不過存在於蕭派單方面的信念裡。

  蕭派曲解中觀應成

  蕭平實見中觀言阿賴耶識為心(識)細分,有說為意識細分,便好抨擊中觀應成派及自續派見行不離所謂「意識」,由此可見其對中觀所言「意識」一詞有誤解。當知中觀言阿賴耶識為意識細分之「意識」,非神經科學或唯物所說之意識範疇,而是第六、七、八識合稱意識,換言之,中觀所言意識,非否定業果相續,此部份與唯識並不相違。蕭平實以唯識正法自居,當知唯識之因明論辯,除了自悟、悟他之出發心外,當極成(共許),論法亦復如是。蕭平實抨擊所言之「意識」與中觀所言之「意識」,定義範疇根本不同,彼人抨擊所言之名相,根本與中觀派不極成,牛頭不對馬嘴─蕭平實拿一個中觀應成派與自續派都不主張的見解,抨擊中觀應成派與自續派持此見解為邪見,著實笑掉人家大牙。而且,彼抨擊中觀不離所謂「意識」,實是拿石頭砸自己腳而不自知:今若定義「意識」一詞內涵為唯識之第六、七、八識復檢視蕭派見行,則蕭派見行亦是在「意識」範疇。

  中觀無論應成或自續,雖然諸說詮釋不同,但是皆不破名言之阿賴耶識與如來藏,而於抉擇有了義及不了義之別。有人謂中觀應成派不許阿賴耶識,比較正確的說法:應說中觀應成派許阿賴耶識唯空性別名之假名施設,不同意有阿賴耶識才能業果相續,但不否定空性及作用,亦不否定業果相續,故不斷。即使如蕭派大力抨擊為斷見的中觀應成派─特別是月稱論師,亦非否定阿賴耶識,而是有條件承許阿賴耶識(特別不許唯識安立阿賴耶識之見地),對於應成派言─以月稱論師來說,阿賴耶識僅是開引計我者之施設方便,實指空性之別名,故抉擇為不了義,但是名言施設,不代表否定空性,也不代表否定業果相續及作用。而且,中觀應成師抉擇阿賴耶識為不了義,也不是「因部派發展成大乘,才於大乘說阿賴耶識」,此說謬也─如月稱論師,亦承許佛陀聖言量言阿賴耶識,當知蕭派惡意曲解也。

  月稱論師《入中論自釋》云(月稱論師造,法尊法師譯):

  「善不善業雖皆無自性,然如有翳,唯見毛發等。故可愛異熟,非不善生,不可愛者非從善生,善不善業俱不可得者,當得解脫。是故世尊,恐諸凡夫以理觀察,毀謗業果壞世俗諦。故云『諸業異熟果不可思議』遮止思維業果。若能如是建立諸業果,則楞伽經等說有阿賴耶識,為無邊諸法功能差別所依。名一切種,如大海水起諸波浪,是一切法生起之因,豈彼一切都無生耶?曰﹕不而,須如彼說乃得調伏者,始說彼有故。雖一切法體性轉故,當知唯說空性名阿賴耶識,亦曾說有補特伽羅,與須說彼乃調伏之眾生,即說有彼而攝受故」,

  《入中論自釋》又云:

  「頌曰:說有賴耶數取趣,及說唯有此諸蘊,此是為彼不能了,如上甚深義者說。若諸眾生,由長夜習外道見,不能悟入甚深法性,聞說法性,深生怖畏,謂我全無,我當斷滅,便于佛教起險處想,背棄正法失大義利,最初謂說阿賴耶識等,令其先除外道邪見,導入大義,後由無倒了達經義,自能放舍阿賴耶等故唯功德,全無過失」。

  此中可見:應成師─月稱論師許聖言量言阿賴耶識,只是安立方式與他派不同。應成派並非否定阿賴耶識,而乃視其為空性之別名,乃為開引計我者,導證入空性之假名施設,但是此假名之施設,並非如「兔角」之倒世俗虛名,而是就空性立別名為阿賴耶識,並非否定空性,亦非否定作用,亦非否定業果相續,但也非言空性可得,究竟指離有無常斷諸二取戲論之不可思議涅槃。蕭平實惡意曲解:

  「應成派的中觀否定了第七識和第八識,他們不承認第七識,所以認為佛在《阿含經》裏面沒有講過第七識,也沒有講過第八識」,

  事實上,應成師─如月稱論師,是承許佛陀言阿賴耶識,只是安立方式與了不了義之抉擇與他派不同,但是彼許阿賴耶識為空性別名之假名施設,而所謂假名施設,並非如「兔角」之倒世俗虛名,並非否定空性,亦非否定作用,亦非否定業果相續,唯是空性異名而已。

  復次,蕭派謂中觀應成派於婆羅門教當中,只是一種辯論方法論,此說謬也。很多人以為中觀應成與自續的差異在於辯論式的不同,然而辯論式差異只是其一而已,兩派乃見地不同而論式不同。而且,應成派見地與婆羅門教義差異頗大,蕭徒將應成派攝類於婆羅門教,復言應成派只是一種辯論方法論,足見其惡意曲解之謬也。

  應成派同自續派、唯識派一樣,都是立基於緣起法的認識論,但因其對於諸法緣起見地與他派不同,故論式亦不同。應成派不許諸法於世俗諦名言立自相,因一切法空無自性故,一切法非自生、非他生、非無因生,而是無生,如《中論》:「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生」,「無生」對應成派言,即無自性生,故諸法無生不可得,法既無自性(自相),故無宗可立,於世俗諦名言亦不立自相,故辯論不採傳統承許自相之宗因喻三支論式。諸法於勝義諦非自相有,於世俗諦亦不許自相,一切認識唯是假名,但不否定作用,亦不否定業果相續,只是說吾人於世俗諦之認識唯是假名,一切概念依所悉是因緣和合,無有自性(相)可得,於勝義諦言非實有,故勝義諦─涅槃─空性不可思議,離言語道斷,離造作,離戲論。

  復次,應成派不立宗,並不是因為「《奧義書》在描述梵的性質的時候呢,常常使用一連串否定的句子,也就是指出『不是這個,不是那個』,而不說它究竟是什麼,以否定達到肯定的方法」,此說謬矣。應成派許法無自性,且不可思議涅槃─空性離言語道斷,離造作,離戲論,何來所謂「描述性質」,而是因為法無自性,不可得,無生即實相,而實相之涅槃─空性非有限六根之認識能證知─亦非有限之意識能證知,故涅槃─空性離於非此即彼之尋覓造作及二取諸戲論,故涅槃─空性離言語道斷,如是蕭派謂「所以中觀應成派它只著重在現前能思、能量的意識心」,大謬也─中觀應成派不作如是說。

  中觀應成派與自續派皆許勝義諦涅槃─空性不可思議,離言語道斷,離造作,離戲論,此部份與蕭派所謂真如離見聞覺知之表面立場,並不相違,故蕭派借題發揮抨擊中觀應成派,突顯無知。

  蕭派曲解中觀自續

  蕭派謂中觀自續不承認阿賴耶識就是如來藏,事實上,對於中觀自續派言,阿賴耶識即如來藏,就此部份與蕭派謂阿賴耶識就是如來藏之部份主張並不相違,因此蕭派就此部份借題發揮抨擊自續派,突顯無知、誤解,然就中觀自續派言,阿賴耶識與如來藏不一不異,亦非實有之真我體存。就自續派言,名言之阿賴耶識或如來藏,乃就心(識)染淨而有名言差別,自續派許阿賴耶識為心(識)細分,就染垢言阿賴耶識;抉擇如來藏為了義究竟,就心(識)離垢言如來藏。明言之,就修道言,心(識)執持無明言阿賴耶識(假名為染),心(識)解脫無明言如來藏(假名為淨);白話言,就是凡夫無明的心(識)狀態言阿賴耶識,聖人涅槃─空性的心(識)狀態言如來藏。

  中觀自續派亦言「本覺」或「本心」,亦名空性、真如,或名根本智,亦名如來藏。然而,此本覺或本心,與蕭派所謂「意識覺知心」差異頗大,覺知了別乃意識作用,中觀自續派並不以意識覺知作用作為空性、真如,但就心性言亦許意識覺知作用乃空性、真如之顯現,蕭派言自續派以意識覺知作用為空性、真如,謬也。

  吾人一切認識,皆係塵根識因緣和合作用而顯現,十二入處和合顯現之諸法,亦五蘊因緣和合作用而顯現,就此由內而顯的因緣和合作用,假名為「心(識)」。故心(識)非實有我體,非主、非客。由內而顯之「一切」悉依十二入處因緣和合作用而顯,亦五蘊因緣和合作用而顯,當知佛教所謂「一切」「存在」係就十二入處因緣和合作用而立說,非如蕭派謂離蘊識外別有「真我」實存,如《雜阿含經》第三一九經云:

  「一切者,謂十二入處:眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法,是名一切。若復說言:『此非一切,沙門瞿曇所說一切,我今捨,別立餘一切』者,彼但有言說,問已不知,增其疑惑。所以者何?非其境界故」。

  心(識)於不同作用而有不同別名,與眼根和合名眼識,與耳根和合名耳識,乃至與意根和合言意識,而就心(識)執取無明細分名阿賴耶識,心(識)止息無明成就不可思議涅槃─空性,名如來藏。心(識)執取無明,無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死,此心(識)之執取即阿賴耶識;心(識)止息無明,無明滅則行滅,行滅則識滅,乃至生滅則老死滅,此心(識)之解脫即如來藏。

  蕭派不可謂此十二因緣係小乘法而輕,或說見云十二因緣還滅即謂以小乘涅槃為大乘涅槃,當知同是十二因緣還滅,對於中觀瑜伽行自續派言,二乘僅破粗分法無我,而自續派俱破細分法無我,十二因緣由小大密三乘不同根器觀之而有粗細深淺覺悟之別,諸佛亦悉觀十二因緣而成就無上正等正覺,悉依順逆覺觀十二因緣而證無生如來藏─佛性,如《大般涅槃經》云:

  「善男子!觀十二因緣智凡有四種,一者下,二者中,三者上,四者上上。下智觀者不見佛性,以不見故得聲聞道。中智觀者不見佛性,以不見故得緣覺道。上智觀者見不了了,不了了故住十住地。上上智觀者見了了故,得阿耨多羅三藐三菩提」,

  又云:

  「十二因緣名為佛性,佛性者即第一義空,第一義空名為中道,中道者即名為佛,佛者名為涅槃」。

  佛教所謂諸法,悉依五蘊因緣和合而顯,非說於五蘊內中外可得實有名為「真我」的東西,亦非說有一「真我」在輪迴,佛教的輪迴觀是業力在輪迴,非有「真我」在輪迴。蕭平實妄執有我,錯認有一實存我體,以為有一名為「本識」之「真我」在輪迴,彼於《阿含正義:唯識學探源》一書謂:

  「有本識之緣起,才是真實緣起法;若無本識,即無十因緣法及十二因緣法故。十二因緣是流轉門假號法,十因緣方是真實緣起法。要依十因緣法所推知的名色緣識生的本識,要依能生名色的本識常住不變的阿含聖教來觀行十因緣法,方能成就十二因緣法現觀…」

  當知十二支流轉悉依緣起,此生故彼生,此有故彼有,並無實有我體之「本識」在輪迴,十二支雖謂「識緣名色」,但此識亦是因緣和合,非實有我體,如《雜阿含經》第二八八經,舍利弗尊者與摩訶拘絺羅尊者問答,舍利弗尊者問:

  「如是,生…有…取…愛…受…觸…六入處…名色為自作?為他作?為自他作?為非自他無因作?」,

  摩訶拘絺羅尊者答:

  「尊者舍利弗!名色非自作,非他作,非自他作,非非自他作無因作,然彼名色緣識生。」,

  舍利弗尊者續問:

  「彼識為自作?為他作?為自他作?為非自非他無因作?」,

  摩訶拘絺羅尊者答:

  「尊者舍利弗!彼識非自作、非他作、非自他作、非非自他作無因作,然彼識緣名色生」,

  舍利弗尊者續問:

  「先言名色非自作、非他作、非自他作、非非自他作無因作,然彼名色緣識生,而今復言名色緣識,此義云何?」,

  摩訶拘絺羅尊者答:

  「今當說譬,如智者因譬得解。譬如三蘆,立於空地,展轉相依而得豎立。若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立;展轉相依而得豎立。識緣名色,亦復如是,展轉相依而得生長」,

  故識緣名色,名色緣識,識乃因緣和合,非實有名為「本識」或「真我」的我體。

  一切諸法,因緣和合而心(識)顯,言有但非實,言假但幻顯,故心性之實相離有無之戲論。諸法生是因緣生,滅是因緣滅,不(住)生不(住)滅,因緣和合而心(識)顯,就瑜伽行自續派言,此中所顯諸法,唯識無外(境),諸法之顯現乃識所安立、找到、成立,而於二取之世俗諦名言自相有、自體有、自性有,如是顯現於離二取之勝義諦言勝義無、真實無、非實有,了不可得,如是故名無生,就此緣起無生假名佛性,亦就此名心性,亦於此名本覺、本心,或名根本智,亦名如來藏。然諸說皆係就修道言,心(識)了證此法爾如是本覺,離垢離戲離二取諸戲論,證達離邊大中觀之不可思議涅槃─空性,即如來藏。佛陀亦於此假名安立「常」、「樂」、「我」、「淨」,以開引計我外道故,《大般涅槃經》云:

  「當知如來應正遍知明行足善逝世間解無上士調御丈夫天人師佛世尊。亦復如是。為大醫王出現於世。降伏一切外道邪醫。諸王眾中唱如是言。我為醫王欲伏外道。故唱是言。無我無人眾生壽命養育知見作者受者。比丘當知。是諸外道。所言我者。如虫食木偶成字耳。是故如來於佛法中唱是無我。為調眾生故。為知時故說是無我。有因緣故亦說有我。如彼良醫善知於乳是藥非藥。非如凡夫所計吾我。凡夫愚人所計我者。或言大如拇指。或如芥子。或如微塵。如來說我悉不如是。是故說言。諸法無我實非無我。何者是我。若法是實是真是常是主是依性不變易者。是名為我。如彼大醫善解乳藥。如來亦爾。為眾生故說諸法中真實有我。汝等四眾應當如是修習是法」,

  蕭派見此經文謂「諸法無我實非無我。何者是我。若法是實是真是常是主是依性不變易者。是名為我」,可能會斷章取義以為佛陀亦許承許實有實存真我之體。如是當知前後經文,佛陀為凡夫愚人計我大如姆指、或小如芥子、微塵者,「如來說我悉不如是」,為開引計我愚者,「是故說言。諸法無我實非無我。何者是我。若法是實是真是常是主是依性不變易者。是名為我。如彼大醫善解乳藥。如來亦爾。為眾生故說諸法中真實有我」。

  佛陀為開引計我者,於緣起無生之實相名佛性如來藏,於佛性如來藏假說有我,如劉宋版《楞伽阿跋多羅寶經》云:

  「爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言。世尊。世尊修多羅說如來藏自性清淨。轉三十二相。入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏。如來之藏常住不變。亦復如是。而陰界入垢衣所纏。貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。一切諸佛之所演說。云何世尊。同外道說我言有如來藏耶。世尊。外道亦說有常作者離於求那周遍不滅。世尊。彼說有我。佛告。大慧。我說如來藏。不同外道所說之我。大慧。有時說空無相無願如實際法性法身涅槃離自性不生不滅本來寂靜自性涅槃。如是等句。說如來藏已。如來應供等正覺。為斷愚夫畏無我句故。說離妄想無所有境界如來藏門。大慧。未來現在菩薩摩訶薩。不應作我見計著。譬如陶家於一泥聚以人工水木輪繩方便作種種器。如來亦復如是。於法無我離一切妄想相。以種種智慧善巧方便。或說如來藏。或說無我。以是因緣故說如來藏。不同外道所說之我。是名說如來藏。開引計我諸外道故說如來藏。令離不實我見妄想。入三解脫門境界。悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺。作如是說。如來之藏若不如是則同外道所說之我。是故大慧。為離外道見故。當依無我如來之藏」,

  如是言佛性如來藏,非如蕭平實言有實有實存之我體。

  復次,自續派從來非主張六識之外別有實相,而是心(識)顯諸法亦無生(但也非說心(識)顯之諸法即勝義實相),於此進步言實相不可思議,蕭派謬矣。自續派所言空性、真如立基於此,與蕭平實所謂自續派以意識覺知心作為空性、真如,差異頗大。換言之,蕭平實認為一念不生、不起執著的意識覺知本身即自續派所言空性,誤以為自續派以意識覺知為空性,這樣的認知,從來就非自續派之根道果見地。復次,自續派許諸法於世俗諦名言自相有、自體有、自性有,故名自續。此是就認識論而言,於世俗諦許自相安立,故是自續,並不是因為像蕭派所理解的那樣,認為意識覺知心貫穿三世,所以叫自續─雖然自續派以意識為補特伽羅,但是這並非自續派名為自續的原因,而是因為自續派許於世俗諦諸法名言自相有,故名自續。

  總言之,自續派亦許阿賴耶識就是如來藏,此部份主張並不與蕭派相違,蕭派抨擊自續派不承認阿賴耶識就是如來藏,實在是無知之言。但是,阿賴耶識、如來藏對於自續派言,並非實存我體,不是說五蘊內中外有一個實有叫做「阿賴耶識」或「如來藏」的東西。如《解深密經》云:

  「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我」,

  經文中「阿陀那識」即阿賴耶識。經文中明確指出阿賴耶識非如蕭平實誤解的主體之真我。對自續派言,心(識)執取無明名阿賴耶識,止息無明名如來藏,此中,係就內而顯的因緣和合作用,假名為心(識),也不是說五蘊內中外實有一個叫做「心(識)」的東西。復次,自續派從來不言意識覺知作用即是真如,蕭派所破根本非自續派之宗義。

  蕭派拿從來就非中觀應成與自續派的主張,加以大肆伐躂,妄想自宗「破邪顯正」破了中觀應成與自續派,殊不知只是貽笑大方而已。

  蕭平實我見邪見之謬

  蕭平實執有我體故,一切曲解之似能立唯立實有我體實存,並以為此我體即佛教之「阿賴耶識」或「如來藏」。蕭平實主張阿賴耶識實有實存,不但是有情的主體,也就是「真我」或「真心」,亦即「如來藏」,還是前七識所依,而且阿賴耶識還能獨立於前七識之外,如此方才能成立蕭平實《邪見與佛法》一書中「真心離見聞覺知」及「真心是與見聞覺知之妄心同時存在,是另一個從來沒有妄想與見聞覺知的心」的主張。

  蕭平實承許阿賴耶識生出前七識,以第七識作主。阿賴耶識離見聞覺知,獨立於前七識之外,而前七識屬妄心,唯阿賴耶識屬真心,故彼云真心沒有妄想與見聞覺知。蕭平實認為阿賴耶識就是真如,恆常實有,恆常清淨(沒有妄想與離見聞覺知)。

  蕭平實主張除了意識心之外,還有一個實有實存的「真我」,蕭平實說它就是「如來藏」,也就是「阿賴耶識」,也叫做「真如」或「本心」,它是恆常實有的主體,且離見聞覺知,《邪見與佛法》謂:「真心離見聞覺知」。換句話說,明顯彼人見地主張:意識心與真如本心兩者是獨立分開的。

  由是執實有實存我體故,蕭平實的輪迴觀顯然認為有一個主體─阿賴耶識─真如本心在輪迴,彼於《邪見與佛法》第二章云:

  「…你現在在輪迴生死,其實是你拉著祂輪迴生死,不是祂害你輪迴生死,因為你一天到晚捨不掉見聞覺知,不肯讓作主的自我消滅掉,所以你輪迴生死…」,

  文中的「祂」也就是蕭派所談第八識之「真我」。

  蕭平實於《阿含正義:唯識學探源》如是曲解四部阿含以成立實有實存之「本識」,彼書謂:

  「有本識之緣起,才是真實緣起法;若無本識,即無十因緣法及十二因緣法故。十二因緣是流轉門假號法,十因緣方是真實緣起法。要依十因緣法所推知的名色緣識生的本識,要依能生名色的本識常住不變的阿含聖教來觀行十因緣法,方能成就十二因緣法現觀…」

  《真密與狂密》亦作有我體之曲解:

  「小乘法中,佛于四阿含諸經中,一再說五蘊有十八界─眼等六識是心,複有意根亦心,總有七識,此七識乃『名色』之『名』所攝。由此七識及色身故有受想行蘊,合稱『名色』。名色七識必須緣另一識,方能於三界六道現行運作;『名色』中之七識心若離所緣之另一識,則不能現行運作,是故佛於偏說二乘法之阿含諸經中說『識緣名色、名色緣識』。名色之『名』中既已有六識及意根等七識,而此『名』與『色身』複同緣別一『識』,則此所緣之『識』,非是第八識阿賴耶者,複是何識?」,

  復次,「佛又說:『是名色因、名色習、名色本,謂此識也。』名色之中既已有七識,此七識及名色複又緣另一識方能現行─此另一『識』是名色之因之本─當知另一名色所緣之識即是第八識也」。

  由是可見,蕭平實認為實有實存一名之為「阿賴耶識」或「本識」或「如來藏」的我體在輪迴。當知佛教所談十二因緣:無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死;無明滅則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅…乃至有滅則生滅,生滅則老死滅。此中,十二支流轉與還滅,悉是業力在輪迴,並無實有實存之我體在輪迴,亦無實有實存之我體在解脫。

  阿含之「識緣名色,名色緣識」,非說識須緣「本識」之我體才能生,亦非說無此「本識」之我體則不能運作,當知諸法無我,無我故能因緣和合、隨順緣起。識亦因緣和合作用而有,非實有實存之我體,亦非依於我體而有,「識緣名色,名色緣識」亦如是義,如《雜阿含經》第二八八經,舍利弗尊者與摩訶拘絺羅尊者問答,摩訶拘絺羅尊者初言「名色緣識」,復言「識緣名色」,摩訶拘絺羅尊者云:

  「今當說譬,如智者因譬得解。譬如三蘆,立於空地,展轉相依而得豎立。若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立;展轉相依而得豎立。識緣名色,亦復如是,展轉相依而得生長」,

  「識緣名色,名色緣識」之「識」悉是緣起,因緣和合作用而有,非離於因緣和合作用之外,有一名為「阿賴耶識」或「本識」或「如來藏」的實有實存我體可得。蕭平實立實有常住不滅的「本識」,此正是佛陀呵斥愚痴之見。《中阿含經》第二○一經記載嗏帝比丘主張有不變異的識實存,佛陀呵斥為愚癡人,經云:

  「我聞如是:一時,佛遊舍衛國,在勝林給孤獨園。爾時,嗏帝比丘雞和哆子生如是惡見:我知世尊如是說法:今此識往生,不更異。諸比丘聞已,往至嗏帝比丘所,問曰:嗏帝!汝實如是說:我知世尊如是說法:今此識往生,不更異耶?嗏帝比丘答曰:諸賢!我實知世尊如是說法:今此識往生,不更異。時,諸比丘訶嗏帝比丘曰:汝莫作是說!莫誣謗世尊!誣謗世尊者不善,世尊亦不如是說。嗏帝比丘!今此識因緣故起,世尊無量方便說識因緣故起,有緣則生,無緣則滅。嗏帝比丘!汝可速捨此惡見也。嗏帝比丘為諸比丘所訶已,如此惡見其強力執,而一向說:此是真實,餘者虛妄」,

  嗏帝比丘主張實有實存不變異的識,謂此為佛說。後來,佛陀知道後,請嗏帝比丘往詣佛所,佛陀呵斥如是主張之嗏帝比丘為愚痴人,經云:

  「嗏帝比丘即詣佛所,稽首佛足,卻坐一面。世尊問曰:汝實如是說:我知世尊如是說法:今此識往生,不更異也?嗏帝比丘答曰:世尊!我實知世尊如是說法:今此識往生,不更異也。世尊問曰:何者識耶?嗏帝比丘答曰:世尊!謂:此識說、覺、作、教作、起、等起,謂:彼作善惡業而受報也。世尊呵曰:嗏帝!汝云何知我如是說法?汝從何口聞我如是說法?汝愚癡人!我不一向說,汝一向說耶?汝愚癡人!聞諸比丘共訶汝時,應如法答。我今當問諸比丘也」,

  復次,「於是,世尊問諸比丘:汝等亦如是知我如是說法:今此識往生,不更異耶?時,諸比丘答曰:不也。世尊問曰:汝等云何知我說法?諸比丘答曰:我等知世尊如是說法:識因緣故起,世尊說:識因緣故起,識有緣則生,無緣則滅。我等知世尊如是說法」,

  復次,「世尊歎曰:善哉!善哉!諸比丘!汝等知我如是說法,所以者何?我亦如是說:識因緣故起,我說:識因緣故起,識有緣則生,無緣則滅,識隨所緣生,即彼緣,說緣眼、色生識,生識已說眼識。如是,耳…鼻…舌…身,意、法生識,生識已說意識。猶若如火,隨所緣生,即彼緣,說緣木生火,說木火也;緣草糞聚火,說草糞聚火。如是,識隨所緣生,即彼緣,說緣眼、色生識,生識已說眼識。如是,耳…鼻…舌…身,意、法生識,生識已說意識」。

  由此可見佛陀明言「識」亦因緣和合作用而生,並且否定十二支流轉中有不變異、實有實存的「本識」。蕭平實承許有不變異、實有實存常住的「識」,這樣的見解,正是佛陀呵斥的愚痴之見。

  復次,識緣名色,名色緣識,非說識因實有實存「本識」之我體能緣所緣故有,而是因緣和合作用而有識。然而,蕭平實《真密與狂密》謂:

  「佛又說:『是名色因、名色習、名色本,謂此識也。』名色之中既已有七識,此七識及名色複又緣另一識方能現行─此另一『識』是名色之因之本─當知另一名色所緣之識即是第八識也」,

  蕭平實曲解阿含,謂識之生起必須另別緣一個實有實存的我體「識」方可生起,而此實有實存的我體「識」即是「阿賴耶識」或「本識」或「如來藏」,以此立說實有實存「阿賴耶識」或「本識」或「如來藏」。《成唯識論》亦有言諸轉識緣阿賴耶識,如論云:

  「阿賴耶識與諸轉識。於一切時展轉相生互為因果。攝大乘說。阿賴耶識與雜染法互為因緣。如炷與焰展轉生燒。又如束蘆互相依住」,

  蕭平實之說乍看與論文極為相似,但是兩者有顯著差異:唯識之阿賴耶識係就無明雜染而立說,就無明雜染顯現之業種相續而言業種總集,於此言阿賴耶識,諸轉識與無明雜染之阿賴耶識相互因緣作用而起種種無明煩惱,妙顯十二支流轉。此中,諸識係因緣和合而有,非有實有實存之我體─阿賴耶識亦復如是。蕭平實邪見則是認為有一個實有實存的我體常住不滅,復認為此我體即阿賴耶識,而此我體與前七識及名色和合方能現行。白話言:蕭平實認為五蘊內中外有一般人常見認知的神我靈魂,而此神我靈魂就是阿賴耶識,此神我靈魂與前七識及名色和方能現行。

  彼自相矛盾不自知:蕭平實立前七識為妄心,前七識即見聞覺知能力,而阿賴耶識為離前七識見聞覺知之真心,且阿賴耶識為獨立於前七識之主體,如此才能成立《邪見與佛法》一書中「真心離見聞覺知」及「真心是與見聞覺知之妄心同時存在,是另一個從來沒有妄想與見聞覺知的心」的主張。那麼,見聞覺知之前七識及名色如何緣離見聞覺知之本識(真心)」?如果說前七識及名色能緣本識(真心),那就是說以前七識及名色能與本識(真心)和合了,則以見聞覺知之前七識及名色能和合本識(真心)故,不能謂「真心離見聞覺知」。由是本識(真心)離見聞覺知故,故亦獨立於前七識,如果見聞覺知之前七識及名色不能與本識(真心)和合,則不能成立前七識及名色緣本識(真心)。蕭徒當知《大乘成業論》云:

  「若言識等因我故生。我體恒時既無差別。如何識等漸次而生。非於一時一切頓起。若謂更待餘因緣助方能生者。離餘因緣。如何知有我能生用。若言識等依我而轉。諸法纔生無間即滅。既無住義何容有轉。故不應執我體實有與六識身為所依止。又執有我。違阿笈摩說一切法皆無有我故」,

  如是當知蕭平實之謬也。

  若蕭派言實有實存之本識(真心)─如來藏與七識是體用關係,如水與浪的關係,那麼蕭派必須釐清:汝宗所言如來藏常或非常?

  如果汝宗許如來藏是常:汝宗也承許如來藏止息煩惱,那麼,既如來藏恆常實有,以彼實有故,就不該有煩惱,譬如燈火恆常通明,黑暗亦不復存。可是,眾生執取煩惱,否則生死輪迴不能成立,但是,汝宗又成立眾生身中如來藏恆常實有,那麼,汝宗的見解就是在說:如來藏無法止息煩惱─因眾生身中如來藏恆常實有,可是眾生煩惱卻依舊在之故─如同在說燈火無法照破黑暗。如果汝宗的如來藏是常,那顯然是自相矛盾的。

  蕭派也有讀《楞伽經》,並認為自宗乃依《楞伽經》而立。如果說蕭派對於上述的答辯是採用《楞伽經》中佛答大慧,以如同波浪與大海,來解釋煩惱與如來藏的關係,那麼更令人疑惑了:汝宗許如來藏是實有的,那就是說汝宗這個實有大海(如來藏)的波浪(煩惱)也是實有的囉?如果非實有,那何來煩惱,生死輪迴亦不得成立,汝宗破壞世俗諦之安立;如果波浪(煩惱)實有,那汝宗的煩惱(波浪)與如來藏(大海)到底同體不同體?如果同體,既是同體,以汝宗承許眾生身中如來藏恆常實有故,則眾生不該有煩惱,亦不應有生死輪迴,汝宗破壞世俗諦之安立;如果煩惱(波浪)與如來藏(大海)不同體,破除煩惱又與如來藏有什麼關係?汝宗無論有沒有破除煩惱,如來藏還是都恆常實有─也就是說,汝宗安立一個所謂恆常實有的如來藏只是多此一舉,與解脫無關。

  如果汝宗許如來藏無常:那麼,這就是在說汝宗的成佛是無常的─無常者,有緣起就會有緣滅,也就是說汝宗的成佛會有緣滅了,那汝宗的解脫涅槃是一種斷見。

  復次,按蕭平實的唯識觀,種子放在哪裡?如何提取?如果是放在第八識:按蕭平實之說,第八識之真心離見聞覺知,那前七識怎麼把種子放到第八識去?如果前七識可以把種子放到第八識或提取,那就是說前七識之妄心可以見聞覺知真心了,這是自打嘴巴的說法。如果種子無法放到第八識或提取,顯然其唯識觀根本不是佛教的唯識觀點。

  其實,按蕭平實的唯識觀,不存在轉淨或轉智,也不需要,根本沒有轉識成智的立論之處。事實上也不需要,因為彼第八識真如本心自無始以來一直恆常實有清淨在那裡(一開始就是大圓鏡智的狀態),只需要前七識消滅後就能證到了。此種邪見真是顛覆唯識,千古第一。

  蕭平實以第八識作為主體之「真我」或「真心」,違聖言量。《解深密經》云:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我」,經文中「阿陀那識」即阿賴耶識。經文中明確指出阿賴耶識並非如蕭平實誤解的主體。

  蕭派應當解釋清楚:蕭派許真如本心實有體存,那麼真如本心與意識心同不同體?如果同體也就是說真如本心可以被意識心見聞覺知,然而眾生意識心是執取煩惱的─眾生照見真如本心依然會起意識心之煩惱,親見蕭氏之真如本心仍不能止息煩惱。如果不同體:既然真如本心恆常實存,眾生仍會生起意識心之煩惱,則親證了真如本心,意識心之煩惱仍在,這就好比在說佛陀實證了究竟佛果,意識心之煩惱仍在。如果說意識心消失方能親證真如本心,那麼此種說法與斷見外道無異。

  復次,蕭派認為第八識之真如本心既是主體,亦為前七識所依,那麼,蕭派應當解釋清楚:離淨垢二元之真如本心如何生出執取淨垢二元之意識心?若真如本心恆常實存,但仍卻還能生出意識心之煩惱,那就意謂著:即使成佛,也依然有意識心之煩惱了。若蕭派說解脫者意識心去除或轉識成智,那問題更大:蕭派真如本心與意識心彼此獨立,故蕭派云「真心離見聞覺知」,意識心的有無或轉變,與真如本心無關。無論意識心有無或如何轉變,蕭派之真如本心恆常實存,以因真如本心恆常實存故,一切眾生不應煩惱纏縛,如燈火(真如本心)俱在,能照破黑暗,焉有執取煩惱。

  如果說離淨垢二元之真如本心不生出執取淨垢二元之意識心,那麼問題更大:真如本心恆常實存,離見聞覺知,且其不生執取淨垢二元之意識心,那麼,以真如本心恆常實存且不生執取淨垢二元之意識心故,不應有生死輪迴。

  蕭平實《邪見與佛法》第二章謂:

  「前七識是從阿賴耶識出生的,你如果透過見道,不管是二乘的見道或是大乘的見道,你只要把自我執著消除掉,不要再執著自已,認同無我,並且依十八界一一現前觀察我不真實、虛妄、假合而有,能夠這樣現前觀察,你就會如實的證知無我,並且瞭解到就是因為有我,才會輪迴生死;如果沒有我,就沒有輪迴生死,這樣你就証得人無我,到了捨報臨終時,你不要再投胎,要讓這個『我』消失掉,才不會有輪迴。自我的執著斷除了,捨報之後色身壞了、心跳停了、呼吸停了,這個第八識真如漸漸離開身體而不會出生中陰身,不會再去投胎,你就消失掉─沒有你了。結果是剩下誰呢?剩下你背後的那個祂,就是你的祂─如來藏,不是在談戀愛那個『你的他』,就是背後那個你啦!祂沒有見聞覺知也不做主,也不再出生中陰身出現見聞覺知,就這樣消失了;因為祂無形無色,不會再於三界中出現,這就是涅槃」。

  如上所述,蕭平實認為破除自我的執著之後,捨報之後,第八識之「真我」便會離開身體,但不會再去投胎,因為自我的執著破除了,沒有「假我」了,便只剩下「如來藏」─也就是第八識之「真我」。若按其《邪見與佛法》一書的描述:認為前七識消失了,特別是第七識之自我消失了,於是第七識不會再生出中陰身之見聞覺知去投胎(按:蕭平實認為是第七識生出中陰身之見聞覺知去投胎,於是有輪迴,可參閱《邪見與佛法》),也就是此時妄心都消失了,輪迴也斷除了,只剩下第八識之「如來藏」。蕭平實認為由於此時「如來藏」沒有見聞覺知,第七識消失了,故不會再生出中陰身見聞覺知去投胎,然後整個就消失,只剩下一個沒有有見聞覺知的我體─如來藏,然後不再於三界中出現,此就是涅槃。

  蕭平實的涅槃觀說穿了,就是認為成就者死亡之後,其我體離開肉體,然後不再有見聞覺知,也不會再生出中陰身見聞覺知去投胎,然後這個我體就這樣沒有見聞覺知─變成像草木沙石一樣的我體離開三界。我認為,這種解脫觀跟斷見沒什麼兩樣,差別在於斷見認為人死後歸於斷滅,而蕭派則是認為成就者死後,就變成一個沒有見聞覺知且如草木沙石般的我體離開三界。

  蕭平實《真密與狂密》謂:

  「如此之言,則又認為靈魂是生命之本體,迥異佛說。複次,靈魂乃是民間信仰者及外道所說之生命常恒體,其實是將中陰身誤認為生命之根本真實體,非是佛法正義。佛法說死時之捨身者,乃說去後來先作主公之第八識,一向非是指靈魂也,亦非世俗所誤認之中陰身也,故說密宗此說乃是邪謬之見,非佛法也」。

  說穿了,蕭平實主張實有實存的我體,正是自己所呵斥的一般以神我靈魂為主體的我見。但是,按照蕭平實的涅槃觀,其實反而不要成就會比較好,至少不會變成沒有見聞覺知的草木沙石般的「真如」─原來蕭平實的解脫道如此恐怖。


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